前者需要从见闻到思虑的过程，后者则是思虑自身的事情。

王廷相则从气万则理万的观点解释了天人关系。从这个意义上说，人有极大的能动性，大哉人道乎。

所谓参赞，便是主体能动性的表现。二程弟子胡宏发挥说：仲尼‘从心所欲不逾矩，可谓尽心矣。穷神知化，与天为一，岂有我所能勉哉？乃德盛而自致尔。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。但王夫之提出，决不能由此便认为吾事固有之天而已足也[108]。

[117] 认识论同心性论相结合，结果作为认识论的天之天，变成了价值论的人之天，最终实现了天人合一。神不仅是自然界的客观本体及其作用，而且是人的主体精神及其活动，二者没有内外之别。善者，中之实体，而性者则未发之藏也。

感物时，便发生作用，随物而应，产生情感活动。李侗深有体会，并以此教育朱熹。自喜怒哀乐之存诸中而言谓之中，不必其未发之前别有气象也，即天道之元亨利贞运于於穆者是也。使无外感，何有于动？故动者缘外而起者也。

[58] 主体作用在于认识和调节自己的情感，以合于道德理性。他批评吕大临以动为静，已发为未发，是词之未莹，乃是择之未精尔[10]，即没有搞清这是体用关系。

王阳明虽接受了朱熹的体用说，以未发为体，已发为用，但他主张体用一源，未发已发一贯。[7]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。这和程颐所说的存养并无不同，但李侗更强调静中体认功夫。在中则谓之中，见于外则谓之和。

明有一喜怒哀乐，而特未发耳。[51] 本然之真心，就是喜怒哀乐之心，未发是指喜怒哀乐未发动的潜在意识，已发是指喜怒哀乐已发动的现实意识，并不是什么体用关系。程、朱认为，未发之中既是说性也是说心。王夫之从其心性论的基本观点出发，提出了对未发已发的系统解释，同朱、熹、王阳明都不同。

因再指伊川之言曰：心一也，有指体而言者，有指用而言者。先天之功，却在后天上用。

[3] 这里所谓心体昭昭，就是从本体论上说的，这是吕大临的一个贡献，对于程颐形成心体用说起了很大作用。静皆具于一，心动而有感，乃随事顺理而应，故曰左右逢其原者此也。

这就是说，未发时既有喜怒哀乐在心中，则所谓不偏不倚便是不偏于喜而失其怒、哀与乐，或偏于喜而反失喜，如此等等。夫寂者未发之中，先天之学也。因此，寂然不动之体，主要是讲心体，而不是讲性体。按照朱熹的思想心是个活物，常爱动[28]，如果只是静止不动，那就成了佛教所谓寂灭之心、清净之心，或《庄子》所谓死灰之心。在他看来，心无所谓未发已发，道德本心既是未发，也是已发，人有本心则自然发而中节。人皆有本然之真心在……原坐下完足，人自不体察耳。

[67]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。刘宗周认为，离已发而言未发，是未发已发为二，以已发为情，未发为性，更是逃空堕幻之论。

所谓未发之中，就是心体流行，寂然不动之处，而天命之性，体段已具焉。[41] 既非全体大用，就是失其中和。

人的主体意识和情感活动是多样的而不是单一的，是变化的而不是一成不变的。非因动而后有，以其可见而谓之有耳。

[22] 这里同旧说有一个最大的不同，就是以未发为心之体，已发为心之用，提出了心体用说。这就出现了一个问题，心理活动如何表现体用关系？为什么以未发说明性，以已发说明情？对此王夫之用性情合一说作了解释。[11]《与吕大临论中书》，《文集》卷九。[69]《中庸》第一章，《读四书大全说》卷二。

他在论忠信时提出，忠与信初非有二也，特由其不欺于中而言之，则名之以忠，由其不妄于外而言之，则名之以信。李侗强调静中体验，即如朱熹所说，全在性分之内本体未发时看[19]，但未发不离已发，大本不离达道，如同理一分殊一样，必须在发用上用功，在人身上推寻，不能离身心情感活动而求所谓大本。

性中就是指性体而具有中的特征，不偏不倚，恰到好处，实际上承认未发之中就是性，因此不能分而为二。这里所谓未发、已发，有先天后天的意思，也有潜在和实在的意义。

所谓静，有从本体上说者，如湛然、寂然、纯一无杂之类，这是绝对意义上的静。但又在动静之中，未发即在已发之中。

……名虽不同，总其实而言之，不过良心之存，诚实无伪，斯可谓之忠信矣。有是体，即有是用，有未发之中，即有发而皆中节之和。[69] 这是从未发之心上说性，而其中有情。事实上，提倡心的自主原则，本身就包含着个体意识的潜在内容。

心体作为未发之中，并不是毫无内容的纯粹的主观形式，它以浑然之性为其自身所固有的根本内容。但他又说，中只是状性之体段，并不等于性

乐作为儒家传统思想中的重要范畴，最初是和乐教相联系的。他所谓天以其心普万物而无心，就是从自然界方面说明，审美客体既是客观必然性，又具有潜在目的性。

于天理上意无不得……直有以得之矣。这说明，确定善恶美丑，必须以理性原则为标准，这既是主观的又是客观的，是二者的统一。